Oleh Drs. Jasa Fadilah Ginting
BAB I
PENDAHULUAN
A. Konsep Kurikulum menurut Beuchamp
Konsep kurikulum berkembang sejalan dengan perkembangan teori dan praktik pendidikan, juga bervariasi sesuai dengan aliran atau teori pendidikan yang dianutnya. Menurut pandangan lama, kurikulum merupakan kumpulan mata pelajaran yang harus disampaikan guru atau dipelajari siswa.
Anggapan ini telah ada sejak zaman Yunani Kuno, namun dalam lingkungan dan hubungan tertentu pandangan ini masih dipakai sampai sekarang. Banyak orangtua bahkan juga para guru, kalau ditanya tentang kurikulum akan memberikan jawaban sekitar mata pelajaran. Lebih khusus mungkin kurikulum diartikan hanya sebagai isi pelajaran.
Pendapat-pendapat yang muncul selanjutnya telah beralih dari menekankan pada isi menjadi lebih memberikan tekanan pada pengalaman belajar, bahkan juga menunjukkan adanya perubahan lingkup dari konsep yang sangat sempit kepada yang lebih luas.
George A.Beauchamp (1968) lebih memberikan tekanan bahwa kurikulum adalah suatu rencana pendidikan atau pengajaran, sedangkan pelaksanaan rencana itu sudah masuk pengajaran. Dalam Sukmadinata , Beauchamp mengatakan:
A curriculum is a written document which may contain many ingredients, but basically it is a plan for the education of pupils during their enrollment in given school.
Senada dengan pendapat tersebut, Ansyar dan Nursain , merekam pendapat Beauchamp (1981) sebagai berikut: Kurikulum sebagai dokumen tertulis yang memuat rencana untuk pendidikan peserta didik selama belajar di sekolah.
Selanjutnya Beauchamp (1976) mendefinisikan teori kurikulum sebagai: … a set of related statements that gives meaning to a schools’s curriculum by pointing up the relationships among its elements and by directing its development, its use, and its evaluation.
Bidang cakupan teori atau bidang studi kurikulum meliputi: konsep kurikulum, penentuan kurikulum, pengembangan kurikulum, desain kurikulum, implementasi dan evaluasi kurikulum.
Selain sebagai bidang studi, menurut Beauchamp, kurikulum juga sebagai rencana pengajaran dan sebagai suatu sistem (sistem kurikulum) yang merupakan bagian dari sistem persekolahan. Sebagai suatu rencana pengajaran, kurikulum berisi tujuan yang ingin dicapai, bahan yang akan disajikan, kegiatan pengajaran, alat-alat pengajaran, dan jadwal waktu pengajaran. Sebagai suatu sistem, kurikulum merupakan bagian atau subsistem dari keseluruhan kerangka organisasi sekolah atau sistem sekolah. Kurikulum sebagai suatu sistem menyangkut penentuan segala kebijakan tentang kurikulum, susunan personalia dan prosedur pengembangan kurikulum, penerapan, evaluasi, dan penyempurnaannya. Fungsi utama sistem kurikulum adalah dalam pengembangan, penerapan, evaluasi, dan penyempurnaannya, baik sebagai dokumen tertulis maupun aplikasinya dan menjaga agar kurikulum tetap dinamis.
Mengenai fungsi sistem kurikulum ini, lebih lanjut Beauchamp (1975) menggambarkan:
… (1) the choice of arena for curriculum decision making, (2) the selection and involvement of person in curriculum planning, (3) organization for and teachniques used in curriculum planning, (4)actual writing of a curriculum, (5)implementing the curriculum, (6) evaluation the curriculum, and (7) providing for feedback and modification of the curriculum.
Hal yang dikemukakan oleh Beauchamp bukan hanya menunjukkan fungsi tetapi juga struktur dari suatu sistem kurikulum, yang secara garis besar berkenaan dengan pengembangan, pelaksanaan, dan evaluasi kurikulum.
B. Teori Kurikulum Menurut Beauchamp
Para pakar pada dasarnya sependapat bahwa teori kurikulum adalah: suatu perangkat pernyataan yang memberikan makna terhadap kurikulum sekolah, makna tersebut terjadi karena adanya penegasan hubungan antara unsur-unsur kurikulum, karena adanya petunjuk perkembangan, penggunaan, dan evaluasi kurikulum.
Bahan kajian dari teori kurikulum adalah hal-hal yang berkaitan dengan penentuan keputusan, penggunaan, perencanaan, pengembangan, evaluasi kurikulum, dan lain-lain.
Menurut Beauchamp , teori kurikulum secara konseptual berhubungan erat dengan pengembangan teori dan ilmu-ilmu lain. Hal-hal yang penting dalam pengembangan teori kurikulum adalah penggunaan istilah-istilah teknis yang tepat dan konsisten, analisis dan klasifikasi pengetahuan, penggunaan penelitian-penelitian prediktif untuk menambah konsep, generalisasi atau kaidah-kaidah, sebagai prinsip-prinsip yang menjadi pegangan dalam menjelaskan fenomena kurikulum.
Beauchamp merangkumkan perkembangan teori kurikulum antara tahun 1960 sampai dengan 1965. Ia mengidentifikasi adanya enam komponen kurikulum sebagai bidang studi yaitu: landasan kurikulum, isi kurikulum, desain kurikulum, rekayasa kurikulum, evaluasi dan penelitian, dan pengembangan teori.
Dari semua uraian tentang hal-hal yang berkaitan dengan teori kurikulum, Beauchamp mengemukakan lima prinsip dalam pengembangan teori kurikulum, yaitu:
1. Setiap teori kurikulum harus dimulai dengan perumusan (definisi) tentang rangkaian kejadian yang dicakupnya;
2. Setiap teorio kurikulum harus mempunyai kejelasan tentang nilai-nilaidan sumber-sumber pangkal tolaknya;
3. Setiap teori kurikulum perlu menjelaskan karakteristik dari desain kurikulumnya;
4. Setiap teori kurikulum harus menggambarkan proses-proses penentuan kurikulumnya serta interaksi di antara proses tersebut;
5. Setiap teori kurikulum hendaknya menyiapkan diri bagi proses penyempurnaannya.
BAB II
MODEL PENGEMBANGAN KURIKULUM BEAUCHAMP
George A. Beauchamp (1981) mendefinisikan kurikulum sebagai dokumen tertulis yang memuat rencana untuk pendidikan peserta didik selama belajar di sekolah.
Pengembangan kurikulum merupakan bagian penting dalam program pendidikan. Kurikulum dan silabus perlu dijabarkan lebih lanjut agar dapat dioperasionalkan di sekolah dan kelas.
Menurut Beauchamp, ada lima langkah atau pentahapan dalam mengembangkan suatu kurikulum (Beauchamp’s System).
1. Menetapkan arena atau lingkup wilayah yang akan dicakup oleh kurikulum tersebut: sekolah, kecamatan, kabupaten, propinsi, negara. Pentahapan arena ini ditentukan oleh wewenang yang dimiliki oleh pengambil kebijakan dalam pengembangan kurikulum,serta oleh tujuan pengembangan kurikulum.
2. Menetapkan personalia, yaitu siapa-siapa yang turut serta terlibat dalam pengembangan kurikulum. Ada empat kategori orang yang turut berpartisipasi dalam pengembangan kurikulum:
a. para ahli pendidikan/kurikulum yang ada pada pusat pengembangan kurikulum dan para ahli bidang ilmu dari luar
b. para ahli pendidikan dari perguruan tinggi atau sekolah dan guru-guru terpilih para profesional dalam sistem pendidikan profesional lain dan tokoh-tokoh masyarakat.
Beauchamp mencoba melibatkan para ahli dan tokoh-tokoh pendidikan seluas
mungkin, yang biasanya pengaruh mereka kurang langsung terhadap pengemba-
ngan kurikulum dibanding dengan tokoh-tokoh lain seperti para penulis dan pe-
nerbit buku, para pejabat pemerintah, politisi, dan pengusaha serta industriawan.
Penetapan personalia ini sudah tentu disesuaikan dengan tingkat dan luas wila-
yah arena. Untuk tingkat propinsi atau nasional tidak terlalu banyak melibatkan
guru. Sebaliknya untuk tingkat kabupaten, kecamatan atau sekolah keterlibatan
guru-guru semakin besar. Mengenai keterlibatan kelompok-kelompok personalia
ini, Beauchamp mengemukakan tiga pertanyaan:
a. Haruskah kelompok ahli/pejabat/profesi tersebut dilibatkan dalam pengembangan kurikulum?
b. Bila ya, apakah peranan mereka?
c. Apakah mungkin ditemukan alat dan cara yang paling efektif untuk melaksanakan peran tersebut?
3. Organisasi dan prosedur pengembangan kurikulum.
Langkah ini berkenaan dengan prosedur yang harus ditempuh dalam merumuskan tujuan umum dan tujuan yang lebih khusus, memilih isi dan pengalaman belajar, serta kegiatan evaluasi, dan dalam menentukan keseluruhan desain kurikulum. Beauchamp membagi keseluruhan kegiatan ini dalam lima langkah, yaitu:
a. membentuk tim pengembang kurikulum.
b. mengadakan penilaian atau penelitian terhadap kurikulum yang ada yang sedang digunakan studi penjajahan tentang kemungkinan penyusunan kurikulum baru.
c. merumuskan kriteria-kriteria bagi penentuan kurikulum baru.
d. penyusunan dan penulisan kurikulum baru.
4. Implementasi kurikulum.
Langkah ini merupakan langkah mengimplementasikan atau melaksanakan kurikulum yang bukan sesuatu yang sederhana, sebab membutuhkan kesiapan yang menyeluruh,baik kesiapan guru-guru, siswa, fasilitas, bahan maupun biaya, di samping kesiapan manajerial dari pimpinan sekolah atau administrator setempat.
5. Evaluasi kurikulum.
Langkah ini mencakup empat hal, yaitu:
a. Evaluasi tentang pelaksanaan kurikulum oleh guru-guru
b. Evaluasi desain kurikulum
c. Evaluasi hasil belajar siswa
d. Evaluasi dari keseluruhan sistem kurikulum.
Data yang diperoleh dari hasil kegiatan evaluasi ini digunakan bagi penyempurnaan sistem dan desain kurikulum, serta prinsip-prinsip melaksanakannya.
Dalam Buku Perencanaan dan Pengembangan Kurikulum yang ditulis oleh Prof. Drs. H. Dakir melihat bahwa langkah-langkah pada model Beaucham tersebut yang dikembangkan oleh G.A. Beauchamp (1964) adalah sebagai berikut:
a. Suatu gagasan pengembangan kurikulum yang telah dilaksanakan di kelas, diperluas di sekolah, disebarkan di sekolah-sekolah di daerah tertentu baik berskala regional maupun nasional yang disebut arena.
b. Menunjuk tim pengembang yang terdiri atas ahli kurikulum, para ekspert, staf pengajar, petugas bimbingan, dan nara sumber lain.
c. Tim menyusun tujuan pengajaran, materi dan pelaksanaan proses belajar mengajar. Untuk tugas tersebut perlu dibentuk dewan kurikulum sebagai Koordinator yang bertugas juga sebagai penilai pelaksanaan kurikulum, memilih materi pelajaran baru, menentukan berbagai criteria untuk memilih kurikulum mana yang akan dipakai, dan menulis secara menyeluruh mengenai kurikulum yang akan dikembangkan.
d. Melaksanakan kurikulum di sekolah.
e. Mengevaluasi kurikulum yang berlaku.
BAB III
P E N U T U P
Banyak model yang dapat digunakan dalam pengembangan kurikulum. Pemilihan suatu model pengembangan kurikulum bukan saja didasarkan atas kelebihan dan kebaikan-kebaikannya serta kemungkinan pencapaian hasil yang optimal, tetapi juga perlu disesuaikan dengan sistem pendidikan dan sistem pengelolaan pendidikan yang dianut serta model konsep pendidikan mana yang digunakan.
Model pengembangan kurikulum dalam sistem pendidikan dan pengelolaan yang sifatnya sentralisasi berbeda dengan yang desentralisasi. Model pengembangan dalam kurikulum yang sifatnya subjek akademis berbeda dengan kurikulum humanistik, teknologis, dan rekonstruksi sosial.
Model pengembangan kurikulum pada intinya merupakan proses pembuatan keputusan untuk merevisi suatu program kurikulum.
George A. Beauchamp mengemukakan lima hal di dalam pengembangan suatu kurikulum, yaitu:
1. Menetapkan arena atau lingkup wilayah yang akan dicakup oleh kurikulum tersebut;
2. Menetapkan personalia, yaitu siapa-siapa yang turut serta terlibat dalam pengembangan kurikulum;
3. Menetapkan organisasi dan prosedur pengembangan kurikulum;
4. Implementasi kurikulum;
5. Melaksanakan evaluasi kurikulum.
DAFTAR PUSTAKA
Ansyar, M. Nursain, H. Pengembangan dan Inovasi Kurikulum. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan; 1991.
Dakir,H,Drs,Prof, Perencanaan dan Pengembangan Kurikulum, Yogyakarta, Rineka Cipta, 2004.
Hernawan, A.H. Pengembangan Kurikulum dan Pembelajaran. Jakarta: Universitas Terbuka; 2005
Sukmadinata, N.S. Pengembangan Kurikulum, Teori dan Praktek. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya.2005
Sabtu, 29 Januari 2011
Metodologi Tafsir Al Qur'an
oleh Drs. Jasa Fadilah Ginting
I. PENDAHULUAN
Al-Quran yang merupakan bukti kebenaran Nabi Muhammad s.a.w., sekaligus petunjuk untuk umat manusia kapan dan di mana pun, memiliki pelbagai macam keistimewaan. Keistimewaan tersebut, antara lain, susunan bahasanya yang unik mempesonakan, dan pada saat yang sama mengandung makna-makna yang dapat dipahami oleh siapa pun yang memahami bahasanya, walaupun tentunya tingkat pemahaman mereka akan berbeda-beda akibat berbagai faktor.
Redaksi ayat-ayat al-Quran, sebagaimana setiap redaksi yang diucapkan atau ditulis, tidak dapat dijangkau maksudnya secara pasti, kecuali oleh pemilik redaksi tersebut. Hal ini kemudian menimbulkan keanekaragaman penafsiran. Dalam hal al-Quran, para sahabat Nabi s.a.w. sekalipun, yang secara umum menyaksikan turunnya wahyu, mengetahui konteksnya, serta memahami secara alamiah struktur bahasa dan arti kosakatanya, tidak jarang berbeda pendapat, atau bahkan keliru dalam pemahaman mereka tentang maksud firman-firman Allah yang mereka dengar atau mereka baca itu. Dari sini kemudian para ulama menggarisbawahi bahwa tafsir adalah “penjelasan tentang arti atau maksud firman-firman Allah sesuai dengan kemampuan manusia (mufasir)”, dan bahwa “kepastian arti satu kosakata atau ayat tidak mungkin atau hampir tidak mungkin dicapai kalau pandangan hanya tertuju kepada kosakata atau ayat tersebut secara berdiri sendiri.” Rasulullah Muhammad s.a.w.. mendapat tugas untuk menjelaskan maksud firman-firman Allah (QS an-Nahl, 16: 44). Tugas ini memberi petunjuk bahwa penjelasan-penjelasan beliau pasti benar. Hal ini didukung oleh bukti-bukti, antara lain, adanya teguran-teguran yang ditemukan dalam al-Quran menyangkut sikap atau ucapan beliau yang dinilai Tuhan “kurang tepat”, misalnya QS at-Taubah, 9: 42; QS Ali Imran, 3: 128, QS ‘Abasa, 80: 1, dan sebagainya, yang kesemuanya mengandung arti bahwa beliau ma’shum (terpelihara dari kesalahan atau dosa).
Dari sini mutlak perlu untuk memperhatikan penjelasan-penjelasan Nabi tersebut dalam rangka memahami atau menafsirkan firman-firman Allah, sehingga tidak terjadi penafsiran yang bertentangan dengannya, walaupun tentunya sebagian dari penafsiran Nabi s.a.w. tersebut ada yang hanya sekadar merupakan contoh-contoh kongkret yang beliau angkat dari masyarakat beliau, sehingga dapat dikembangkan atau dijabarkan lebih jauh oleh masyarakat-masyarakat berikutnya. Misalnya ketika menafsirkan al-maghdhûb ‘alayhim (QS al-Fatihah, 1: 7) sebagai “orang-orang Yahudi”, atau “quwwah” dalam QS al-Anfal, 8: 60 yang memerintahkan mempersiapkan kekuatan untuk menghadapi musuh, sebagai “panah”.
Memang, menurut para ulama, penafsiran Nabi s.a.w.. bermacam-macam, baik dari segi cara, motif, maupun hubungan antara penafsiran beliau dengan ayat yang ditafsirkan. Misalnya, ketika menafsirkan shalât al-wusthâ dalam QS al-Baqarah, 2: 238 dengan “shalat Ashar”, penafsiran itu adalah penafsiran muthâbiq dalam arti sama dan sepadan dengan yang ditafsirkan. Sedangkan ketika menafsirkan QS al-Mu’min, 40: 60, tentang arti perintah berdoa, beliau menafsirkannya dengan beribadah. Penafsiran ini adalah penafsiran yang dinamai talâzum. Artinya, setiap doa pasti ibadah, dan setiap ibadah mengandung doa. Berbeda dengan ketika beliau menafsirkan QS Ibrahim, 14: 27. Di sana beliau menafsirkan kata “akhirat” dengan “kubur”. Penafsiran semacam ini dinamakan penafsiran tadhâmun, karena kubur adalah sebagian dari akhirat.
Harus digarisbawahi pula bahwa penjelasan-penjelasan Nabi tentang arti ayat-ayat al-Quran tidak banyak yang kita ketahui dewasa ini, bukan saja karena riwayat-riwayat yang diterima oleh generasi-generasi setelah beliau tidak banyak dan sebagiannya tidak dapat dipertanggungjawabkan otentisitasnya, tetapi juga “karena Nabi s.a.w.. sendiri tidak menafsirkan semua ayat al-Quran”. Sehingga tidak ada jalan lain kecuali berusaha untuk memahami ayat-ayat al-Quran berdasarkan kaidah-kaidah disiplin ilmu tafsir, serta berdasarkan kemampuan, setelah masing-masing memenuhi persyaratan-persyaratan tertentu.
II. METODOLOGI TAFSIR AL-QURAN
A. Pengertian Metodologi Tafsir Al-Quran
Metodologi Tafsir Al-Quran (manâhij al-mufassiriin) adalah Ilmu yang membahas tentang jalan dan cara yang dipakai oleh setiap Mufassir dalam menafsirkan Al Qur’an, dimana dengannya dapat diketahui secara jelas akan perbedaan antara satu Mufassir dengan yang lainnya dari aspek sumber pengambilan, cara penyampaian dan orientasinya, kemudian kita kembalikan penafsiran mereka kepada syariat dan kaedah-kaedah baku yang telah disepakati oleh jumhur ulama.
B. Aspek Sumber Pengambilan
1. Tafsir bil ma’tsur
Yaitu segenap keterangan dan penjelasan atas ayat Al Qur’an yang diambil dari Al Qur’an, Al Hadits dan riwayat-riwayat yang bersumber dari kalangan para sahabat dan tabi’in. Beberapa contoh karya tafsir ini diantaranya adalah Jâmi' Al Bayân Fi Tafsiril-Qur’an karangan Ibnu Jarir Ath Thabari, Bahr Al Ulûm karangan As Samarqandi dan Tafsîr Al Qur‘ân Al 'Azhîm karangan Ibnu Katsir, ad-Durrul Mansur fit Tafsiri bil Ma’tsur, karya Jalaluddin as-Suyuti, dan Fathul Qadir, karya asy-Syaukani.
Pada saat Al-Qur’an diturunkan, Rasulullah saw berfungsi sebagai mubayyin (sebagai penjelas) yang menjelaskan kepada para sahabat beliau tentang arti dan kandungan Al-Qur’an. Namun setelah beliau wafat, para sahabat terpaksa melakukan ijtihad, khususnya mereka yang kompeten dalam hal itu, seperti Ali bin Abi Thalib, Ibnu Abbas, Ubay bin Ka’ab dan Ibnu Mas’ud.
Sementara sahabat ada yang menanyakan tentang sejarah para nabi atau kisah-kisah yang tercantum dalam Al-Qur’an kepada tokoh-tokoh ahli kitab yang telah masuk Islam seperti Abdullah bin Salim, Ka’ab al-Ahbar dan lain-lain. Inilah yang merupakan benih timbulnya atau lahirnya Israiliyat.
Para tokoh tafsir dikalangan sahabat mempunyai murid-murid dari para tabi’in yang kemudian muncullah tokoh-tokoh tafsir baru di kota-kota tempat mereka tinggal, seperti Sa’id bin Jubair dan Mujahid bin Jabr, di Mekkah, yang berguru kepada Ibnu Abbas. Muhammad bin Ka’ab dan Said bin Aslam, di Madinah, yang berguru kepada Ubay bin Ka’ab. al-Hasan al-Bashri dan Amir al-Sya’bi, di Irak, yang berguru kepada Abdullah bin Mas’ud.
Gabungan dari tiga sumber di atas, yaitu penafsiran Rasul, para sahabat, dan para tabi’in dikelompokkan menjadi satu kelompok yang kemudian dinamai dengan Tafsir bil Ma’tsur.
Diantara kelemahan tafsir bil ma’tsur adalah terbatasnya persediaan riwayat yang merupakan tafsir ayat-ayat Al-Qur’an, sehingga tidak terlalu banyak diharapkan untuk menjawab berbagai problema yang dihadapi masyarakat dari masa ke masa. Selain itu pula, hadits-hadits yang adapun masih memerlukan penelitian yang amat cermat karena masih banyak bercampur dengan cerita israiliyat.
Sedangkan keistimewaannya adalah dalam mengetengahkan penafsiran para sahabat dan tabi’in selalu disertai dengan isnad (sumber-sumber riwayatnya) dan diperbandingkan untuk memperoleh penafsiran yang paling kuat dan tepat, selain itu pula terdapat kesimpulan-kesimpulan tentang hukum, dan diterangkan pula bentuk i’rab (kedudukan kata-kata di dalam rangkaian kalimat) yang menambah kejelasan makna.
2. Tafsir bir ra’yi
Yaitu semua produk penafsiran Al Qur’an yang berlandaskan kepada sebuah ijtihad dan olah pikir manusia. Atau dengan kata lain, yaitu; tafsir ayat-ayat Al-Qur’an yang berdasarkan ijtihad mufassirnya dan menjadikan akal pikirannya sebagai pendekatan utamanya. Beberapa contoh karya tafsir ini adalah Mafâtih Al Ghaib karangan Ar-Razi, Anwâr At Tanzîl Wa Asrâr At Ta‘wîl karangan Baidhawi dan Irsyâd Al Aql As Salîm Ilâ Ma-mazâyâ Al Kitâb Al Karîm karangan Ibnu Sa’ud.
Para ulama berbeda pendapat mengenai tafsir bir ra’yi, ada yang membolehkan dan ada pula yang mengharamkannya. Bagi yang mengharamkan, beralasan karena dikhawatirkan melakukan penafsiran berdasarkan pendapat (ra’yu) tanpa disertai dalil dan hujjah, atau karena berusaha menafsirkan Al-Quran padahal ia tidak menguasai kaidah bahasa Arab dan pokok-pokok hukum agama, atau juga karena dorongan hawa nafsu yang hendak memutarbalikan makna ayat-ayat Al-Quran. Singkatnya, menafsirkan Al-Qur’an dengan ra’yu dan ijtihad semata tanpa ada dasar yang sahih adalah haram, tidak boleh dilakukan. Hal ini diperkuat dengan firman Allah dalam QS. Al-Isra/17: 36
•
Artinya:
Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan hati, semuanya itu akan diminta pertanggungan jawabnya.
Untuk lebih jelasnya, mereka yang tidak membolehkan menggunakan tafsir bir ra’yi memiliki argumentasi sebagai berikut:
a. Setiap perselisihan yang kita hadapi agar selalu dikembalikan kepada Allah dan Rasul-Nya.
Firman Allah dalam QS. An-Nisa/4: 59
Artinya:
Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.
b. Nabi saw adalah pihak yang berkompeten untuk menjelaskan Al-Qur’an kepada umat manusia, karena Al-Qur’an diturunkan kepada Beliau.
Firman Allah dalam QS. An-Nahl/16:44
••
Artinya:
Keterangan-keterangan (mukjizat) dan kitab-kitab. dan kami turunkan kepadamu Al Quran, agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang Telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka memikirkan,
c. Mengatakan atau menjelaskan sesuatu tentang Al-Quran berdasarkan kepada pikiran merupakan sebuah kesalahan meskipun ternyata benar adanya.
Hadits Nabi saw.
Artinya:
Barang siapa yang mengatakan sesuatu tentang Al-Qur’an bedasarkan pada pikirannya, ternyata ia benar, maka yang demikian itu tetap merupakan kesalahan. (HR. Abu Daud, Tirmidzi dan keduanya berkata: ini hadits gharib (tidak dikenal))
Oleh karena itu, golongan salaf berkeberatan dan enggan untuk menafsirkan Al-Qur’an dengan sesuatu yang tidak mereka ketahui. Abu ‘Ubaid al-Qasim bin Salam meriwayatkan, Abu Bakar as-Siddik pernah ditanya tentang maksud kata al-abb dalam firman Allah, wa fakihatan wa abban (QS. ‘Abasa/80:31). Ia menjawab, “Langit manakah yang akan menaungiku dan bumi manakah yang menjanggaku, jika aku mengatakan tentang kalamullah sesuatu yang tidak aku ketahui”.
Lain halnya kalau si penafsir mempunyai persyaratan cukup yang diperlukan, sehingga tidaklah ada salahnya kalau ia berusaha menafsirkan Al-Quran atas dasar pendapat dan akal. Perhatikan firman Allah swt dalam QS. Shaad/38:29
Artinya:
Ini adalah sebuah Kitab yang kami turunkan kepadamu penuh dengan berkah supaya mereka memperhatikan ayat-ayat-Nya dan supaya mendapat pelajaran orang-orang yang mempunyai fikiran.
Ada beberapa syarat pokok yang harus dimiliki oleh seseorang agar ia boleh menafsirkan Al-Quran berdasarkan ra’yu, yaitu:
a. Berpegang pada hadits-hadits berasal dari Rasulullah saw dengan ketentuan ia harus waspada terhadap riwayat yang dha’if (lemah) dan maudhu’ (palsu)
b. Berpegang pada ucapan sahabat Nabi, karena apa yang mereka katakan, menurut peristilahan hadits hukumnya mutlak marfu’ (shahih dan Hasan);
c. Mutlak harus berpegang kepada kaidah bahasa Arab, dan harus tetap hati-hati jangan sampai menafsirkan ayat-ayat menyimpang dari makna lafazh yang semestinya;
d. Berpegang teguh pada maksud ayat, dan harus terjamin kebenarannya menurut aturan dan hukum syara’
Mengenai tafsir bir-ra’yi, sekalipun memenuhi syarat-syarat yang diperlukan untuk dapat dinilai baik dan terpuji, tidak dapat dibenarkan jika ia bertentangan dengan tafsir bil-ma’tsur yang kita ketahui dengan pasti berdasarkan pada nash-nash hadits shahih. Sebab ra’yu adalah ijtihad, sedang ijtihad tidak boleh disejajarkan dengan nash-nash hadits.
C. Aspek Cara Penyampaian
1. Tafsir Tahlîlî yaitu penafsiran terhadap teks Al Qur’an berdasarkan sebuah penguraian akan pembahasan kata per kata yang terkandung di dalamnya, seperti : pembahasan seputar makna kata, I’râb (status sebuah kata), Qirâ‘ât, juga pembahasan makna-makna yang terkandung di dalamnya baik yang berkenaan dengan aqidah, syari’ah maupun akhlak, dan semuanya sesuai dengan kemampuan sang Mufassir. Beberapa contoh karya tafsir : Nazhm Ad Durar Fi Tanâsub Al Âyât Wa As Suar karangan Al Biqa’i dan At Tahrîr Wa At Tanwîr karangan Ibnu ‘Asyur.
2. Tafsîr Ijmâlî yaitu pengungkapan akan makna teks Al Qur’an dengan cara uraian singkat dan bersifat global, dimana sang Mufassir dalam menggunakan metode ini dalam menjelaskan makna dari sebuah kata sebatas penjelasan yang bersifat sangat Dharûrî (dasar dan penting) dari maknanya. Beberapa contoh karya tafsir : Fi Zhilâl Al Qur‘ân karangan Sayyid Qutb, Tafsir Al Jalâlain karangan Jalaluddin Al Mahalli dan Jalaluddin As Suyuthi dan Al Muntakhab Fi Tafsîr Al Qur‘ân Al Karîm yang dikeluarkan oleh Kementrian Wakaf Republik Arab Mesir. Contoh lain misalnya; Shofwah al-bayan lima’ ‘ani al-Qur’an, karya Syaikh Husnain Muhammad Mukhlut, dan Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim, karya Ustadz Muhammad Farid Majdy.
3. Tafsir Muqârin yaitu sebuah metode dalam penafsiran Al Qur’an, dimana seorang mufassir dalam menafsirkan ayat atau sejumlah ayat berupaya dengan mengekspos, membandingkan dan menyimpulkan pendapat sejumlah mufassir sebelumnya. Beberapa contoh karya tafsir : Rûhul Ma’ânî Fî Tafsîr Al Qur’ân Al Azhîm Wa As Sab’ Al Matsânî karangan Al Alusi dan At Tafsîr Al Wasîth karangan Grand Syaikh Al Azhar Prof Dr Sayyid Thanthawi.
Seorang mufassir dengan metode Muqarin dituntut harus mampu menganalisis pendapat-pendapat para ulama tafsir yang ia kemukakan, lalu ia harus mengambil sikap menerima penafsiran yang dinilai benar dan menolak penafsiran yang tidak dapat diterima rasionya, serta menjelaskan kepada pembaca alasan dari sikap yang diambilnya, sehingga pembaca merasa puas.
4. Tafsir Maudhû’î (Tematik) yaitu sebuah karya tafsir yang menggabungkan sejumlah ayat yang memiliki kaitan dan ikatan dalam sebuah tema tertentu, baik dalam konteks Al Qur’an secara keseluruhan, maupun dalam konteks sejumlah surah. Berikut ini merupakan langkah-langkah penerangan metode maudhu’i, yaitu:
a. Memilih tema
b. Menghimpun ayat-ayat Al-Qur’an yang berkaitan dengan tema
c. Menentukan urutan ayat-ayat sesuai dengan masa turunnya dan mengemukakan asbabun nuzulnya
d. Membuat sistematika kajian dalam kerangka yang sistematis dan lengkap dengan out linenya yang mencakup semua segi dan tema kajian
e. Mengemukakan hadits-hadits yang berkaitan dengan tema, lalu ditakhrij untuk diterangkan derajat hadits-hadits tersebut dan dikemukakan pula atsar dari sahabat dan tabi’in
f. Merujuk kepada kalam (ungkapan-ungkapan bahasa) Arab dan syair-syair mereka untuk menjelaskan hal-hal yang berkaitan dengan tema
g. Kajian terhadap ayat-ayat yang berbicara tentang tema dilakukan secara maudhu’i terhadap segala segi kandungannya.
Beberapa contoh karya tafsir ini adalah : Rawâi’ Al Bayân karangan Ash Shabuni dan Rasûlullâh Fî Al Qur’ân Al Karîm karangan Hasan Kamil. Ar-Riba fil Qur’an karya Abul ‘Ala Al-Maududy, Al-Mar’atu fil Qur’an karya Ustadz Abbas Mahmud al-‘Aqqad. Contoh lain; tibyaan fi Aqsaamil Qur’an karya Ibnul Qayyim, Mufradatul Qur’an karya Ar-Raagib al-Asfahani, Majazul Qur’an oleh Abu ‘Ubaidah.
D. Aspek Orientasi
1. Tafsir Fiqh yaitu sebuah metodologi dimana mufassir dalam hal ini memiliki kecendrungan yang lebih untuk menafsirkan seputar ayat-ayat hukum dan permasalahan-permasalahan yang berkaitan dengan fiqh, sebagai contoh adalah “Al Jâmi’ Li Ahkâm Al Qur’ân” karangan Al Qurthubi, Ahkamul Qur’an karya Ibnul ‘Arabi, Al-iklil fi Istinbatit Tanzil (manuskrip) karya as-Suyuti, dan Tafsiru Ayatil Ahkam karya Syaikh Manna’ Al-Qattan.
2. Tafsir Ilmi yaitu sebuah metodologi dimana mufassir dalam tafsirannya banyak mengaitkan redaksional Al Qur’an dengan penemuan-penemuan yang dihasilkan oleh ilmu pengetahuan modern, sebagai contoh adalah “Al Jawâhir Fî Tafsîr Al Qur’ân Al Karîm " karangan Thanthawi Jauhari.
3. Tafsir Sufi yaitu sebuah metodologi dimana mufassir berupaya untuk menyingkap di luar makna zhahir dari sebuah ayat berdasarkan pengalaman spiritual dan perenungannya. sebagai contoh adalah “Tafsîr Al Qur’ân Al ‘Azhîm” karangan al-Tusturi
4. Tafsir Lughawi yaitu sebuah metodologi dimana mufassir berupaya untuk menerangkan makna dari sebuah kata dalam Al Qur’an dengan pendekatan ilmu dan teori bahasa, dikarenakan mereka melihat Al Qur’an bukan hanya sebatas teks agama, melainkan juga teks adab dan sastra yang sangat tinggi, sebagai contoh adalah “Tafsîr Al Kasysyâf” karangan Zamakhsyari.
5. Tafsir Tarbawi yaitu sebuah metodologi dimana mufassir berupaya untuk menerangkan makna dari sebuah kata dalam Al Qur’an, dengan pendekatan ilmu pendidikan dan teori-teori seputar bagaimana mendidik dan mengaar manusia, sebagai contoh adalah “Manhaj Al Qur’ân Fî Tarbiyah Al Insân” karangan Muhammad Utsman Khaimar.
E. Perkembangan Tafsir Di Indonesia
Pada pembahasan ini secara umum terdapat enam corak yang digunakan dalam melakukan penafsiran al-Qur’an adapun di Indonesia berdasarkan hasil pemetaan Islah Gusmian, adalah bahwa corak atau nuansa karya-karya tafsir yang ada di Indonesia dari periode ke periode ada lima yaitu; Pertama : Corak Sastra Bahasa,
Kedua : Corak Sosial Kemasyarakatan,
Ketiga : Corak Teologis,
Keempat : Corak Sufistik dan
Kelima : Corak Psikologis.
Dari keenam dan atau kelima corak-corak tafsir tersebut akan diuraikan dalam bentuk periodesasi perekmbangan penafsiran al-Qur’an di Indonesia.
1. Corak Tafsir al-Qur’an Pada Periode Klasik (VIII-XV M).
Pengkajian al-Qur’an di di Indonesia telah ada sejak masuknya Islam di Indonesia yang dibawa oleh sekolompok pedagang Arab dan Gujarat India. Adapun bentuk-bentuk pendekatan dalam melakukan penyebaran Islam di Indonesia lebih di dominasi oleh pendekatan sufisme, melihat agama yang dianut oleh penduduk di Indonesia – sebelum datangnya Islam – adalah agama Hindu dan budha.
Pengkajian terhadap al-Qur’an pada masa ini masih belum menemukan bentuknya yang baku, meskipun pada masa ini kitab-kitab tafsir karya para ulama dunia telah ada, namun untuk skala Indonesia, penafsiran al-Qur’an masih berada pada wilayah penjelasan ayat-ayat al-Qur’an yang bersifat ferbal-praktis dan penjelasan-penjelasan ayat-ayat al-Qur’an berdasarkan pemahaman pembawa ajaran Islam baik dari Arab maupun Gujarat India ke Nusantara.
Melihat dari kenyataan tersebut dapat disimpulkan bahwa pada masa ini penafsiran terhadap al-Qur’an masih dalam bentuk penafsiran umum dan penjelasan terhadap al-Qur’an untuk kebutuhan dakwah Islamiyah. Sehingga untuk melacak karya-karya yang muncul pada masa ini Indonesia sangat susah disebabkan oleh beberap faktor diantaranya, pertama; bahwa tulisan pada masa itu belum begitu penting bagi masyarakat Indonesia, kedua; bahwa masyarakat Indonesia pada masa itu lebih memilih penjelasan-penjelasan praktis terhadap isi dan kandungan al-Qur’an ketimbang membaca karya-karya yang pernah ada di negeri Arab, ketiga; bahwa masayarakat yang telah memeluk Islam dari kalangan pribumi masih membutuhkan waktu untuk belajar membaca huruf-huruf Arab yang secara kultural huruf-huruf tersebut, masih tergolong asing dikalangan masyarakat Indonesia.
Akan tetapi tidak dapat dipungkiri, bahwa pengaruh Arab terhadap huruf-huruf di Indonesia sangat besar, sehingga huruf-huruf yang digunakan dalam bahasa melayu pada awalnya adalah huruf-huruf Arab.
Dari analisis di atas menunjukkan bahwa pada peride ini penfsiran al-Qur’an masih bersifat umum dan tidak mengacu pada satu corak tertentu disebabkan karena kondisi dan kebutuhan masyarakat pada periode tersebut.
2. Corak Tafsir al-Qur’an Pada Periode Pertengahan (XVI-XVIII M)
Pada periode sebelumnya (periode klasik abad VII-XV M) disebutkan bahwa penafsiran belum menampakkan bentuk tertentu yang mengacu pada metode al-Ma’sur atau al-Ra’yu dan tidak pula menampakkan corak tertendu baik sastra, fiqhi, filsaafat dan teologi, tasawuf, ilmi, sosial kemasyarakatan maupun psikologi. Akan tetapi masih bersifat umum dan menggunakan seluruh corak penafsiran serta masih mengandalkan ingatan dalam menafsirkan al-Qur’an.
Pada periode ini sudah mulai berkenalan dengan kitab-kitab tafsir yang dibawa atau didatangakan dari Timur Tengah, seperti Kitab Tafsir Jalalain. Kitab-kitab tersebut dibacakan kepada murid-murid, lalu diterjemahkan kedalam bahasa murid (Melayu, Jawa, dan sebagainya). Dalam proses tafsir seperti ini, para guru masih terikat dengan corak tafsir yang ada dalam teks kitab tafsir al-Jalalain dengan metode tafsir Ijmaly , artinya bahwa pada periode ini belum ada inisiatif pengembangan pemahaman secara analitis dan kritis terhadap suatu ayat kecuali sebatas pemahaman tekstual kitab tafsir tertentu dalam hal ini kitab Tafsir al-Jalalain. Hal ini juga menunjukkan bahwa tafsi al-Jalalain merupakan tafsir terpopuler pada masa tersebut.
Meskipun demikian tidak dapat dipungkiri bahwa penafsiran terhadap al-Qur’an pada abad ini berkembang dengan baik dengan terlacaknya beberapa karya ulama nusantara dalam bidang tafsir, diantara karya-karaya tersebut adalah :
a) Terjemahan Al-Qur’an Karya Hamzah Fansury
Hamzah Fansury hidup antara tahun 1550-1599 karya beliau lebih kepada penerjemahan terhadap al-Qur’an ayat per-ayat dengan menggunakan komentar-komentar ringkas tentang kandungan ayat al-Qur’an yang disusun dalam bahasa melayu dengan menyelipkan beberapa syair yang sarat dengan makna-makna yang dibubuhi pemahaman tasawuf
Corak penafsiran al-Qur’an yang disusun oleh Hamzah Fansury adalah bercorak Tasawwuf dimana beliau melakukan penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an dalam bentuk penafsiran sufistik dalam tradisi Ibnu ‘Arabi, beliau menyatukan ke dalam syair-syair dan mencampur bahasa arab dan melayu dengan keliahian yang cukup mengagumkan.
Salah satu contoh bait syair dari salah satu sajak empat barisnya yang merupakan interpretasi terhadap Q.S al-Ikhlash (112):
laut itulah yang bernama ahad terlalu lengkap pada asy’us-samad olehnya itulah lam yalid wa lam yulad wa lam yakun lahu kufu’an ahad ,contoh bait syair yang di kutip oleh A.H. Jhons di atas, menunjukkan bahwa corak yang mendominasi penafsiran Hamzah Fansury adalah corak tasawwuf yang terungkapkan dalam bentuk bait-bait syair, sebagaimana yang dilakukan oleh para sufi terdahulu dalam mengekspresikan pemahaman tasawwufnya seperti Ibnu ‘Araby dan selainnya.
b) Tafsir Surat al-Kahfi
Sebagaimana keterangan Anthony H. Jhons bahwa karya tersebut merupkan manuskrip tertanggal tahun 1620 yang terdiri dari terjemahan melayu dan tafsir Q.S al-Kahfi (18) dengan gaya bahasa yang fasih dan idiomatis. Ada yang mengidentifikasi bahwa karya tersebut kemungkinan adalah karya hamzah al-Fansury, namun ternyata tidak sebab hamzah al-Fansury wafat pada tahun 1599 sementara karya ini tertanggal 1620, pada sisi yang lain karya ini berbeda dengan karya dan corak yang digunakan oleh Hamzah al-Fansury, dimana karya ini telah menggunakan metode penafsiran yang baik, dan dapat dipastikan pula bahwa karya ini merupakan terjemahan dari tafsir al-Khazin surah al-Kahfi.
Adapun corak tafsir yang terdapat pada manuskrip yang tidak teridentifikasi penulisnya ini adalah corak tasawwuf, hanya saja mazhab tasawwuf yang dugunakan dalam menafsirkan al-Qur’an adalah mazhab yang berbeda dari mazhab yang dianut oleh Hamzah Fansury. Selain itu metode penyajiannya termasuk kajian al-Qur’an yang telah terbangun dengan baik.
b) Karya Syamsuddin as-Sumatrany
Adapun karya-karya Syamsuddin as-Sumatrany tidak ada yang bertahan termasuk karyanya dalam bidang tafsir al-Qur’an. Namun meskipun demikian dapat diidentifikasi bahwa karya-karaya beliau bertaburan ayat-ayat dan frasa dari al-Qur’an. Kebanyakan dariayat-ayat tersebut dibubuhi dengan pembahasan tasawuf dan diterjemahkan ke dalam bahasa melayu dengan makna tasawwuf pula.
Jadi dapat dikatakan bahwa corak penafsiran yang terdapat dalam karya-karya Syamsuddin adalah bercorak tasawwuf dengan menggunakan mazhab Ibnu ‘Araby, sebagaimana yang dianut oleh Hamzah Fansury.
c) Nuruddin ar-Raniry
Adapun karya-karya Nuruddin ar-Raniry semuanya musnah terbakar termasuk di dalamnya adalah karya tafsir beliau, hal ini lebih disebabkan karena beliau sangat bersemangat dalam menyerang pemahaman mistis tasawwuf Hamzah dan Syamsuddin, sehingga seluruh karyanya dibakar dan para pengikutnya banyak yang dieksekusi.
d) Turjuman al-Mustafid Karya Abdurrauf Sinkel
Abdul Rauf Singkel hidup antara 1615-1690 M, dimana beliau memiliki sebuah karya yang diberi judul Turjuman al-Mustafid. ada beberapa diantara peneliti yang menyebutkan bahwa karya ini merupakan terjemahan dari karya al-Baidhawy yang berjudul Anwaru at-Tanzil wa Asrar at-Takwil akn tetapi setelah dilakukan penelitian kembali ternyata karya tersebut merupakan karya individu As-Sinkily, yang di dalamnya banyak mengungkapkan atau mengutip dari tiga karya tafsir yaitu Tafsir al-Jalalain, Tafsir al-Baidhawy dan Tafsir al-Khazin.
Corak penafsiran yang disuguhkan oleh Abdurrauf tidak jauh dari corak penafsiran kitab al-Jalalain, dimana beliau secara diam-diam mengagumi karya Jalauddin al-Mahalli dan as-Suyuthy ini, selain itu karya Abdurrauf ini jauh dari corak tasawwuf, beliau dominan pada penterjemahan ayat-ayat per-ayat dalam bahasa melayu dengan menjelaskan asbab Nuzul dan Qiraat yang diperolehnya dari kitab al-Jalalain. Sehingga dengan demikian dapat dikatakan bahwa karya Abdurrauf ini merupakan batu loncatan pertama dalam bidang tafsir al-Qur’an di Indonesia yang dapat membantu masyarakat dalam memahami arti-arti secara harfiyah ayat-ayat al-Qur’an dalam bahasa lokal.
Analisis atas karay Abdurrauf tersebut di atas menunjukkan bahwa kitab Turjumanul Mustafid lebih dapat kita katakan adalah karya tafsir yang lebih mengutamakan faktor kebahasaan dari setiap ayat secara global untuk diselaraskan dengan kearifan lokal sehingga dapat memberikan kemudahan dalam pengajaran al-Qur’an.
Adapun tesis yang menunjukkan bahwa karaya Abdurrauf bercorak umum terbantahkan mengingat bahwa karya ini bersinergi dengan karya al-Jalalain, al-Kahzin, dan al-Baidhawy.
Sebagai sebuah catatan bahwa karya Abdurrauf ini merupakan karya tafsir pertama dalam bahasa lokal yang menguraikan ayat-ayat al-Qur’an secara lengkap 30 juz dengan menggunakan metode Ijmaly.
3. Corak Tafsir al-Qur’an Pada Periode Pra-Moderen (XIX M)
Pada periode ini perkembangan tafsir al-Qur’an cenderung melemah sehingga bukan berarti tidak meningkat, hanya saja dari segi penulisan boleh dikatakan bahwa karya tafsir pada peride ini tidak ada.
Jika pada periode sebelumnya –peride pertengahan- tulisan-tulisan dan karya-karya dalam bidang tafsir telah ada bahkan telah diterbitkan serta mendapatkan coraknya tersendiri, namun pada periode ini tidak ditemukan sepucuk karya pun dalam bidang tafsir –selain karya Nawawi al-Banteni yang secara sosio historis karyanya ditulis di Mekkah dan diterbitkan di sana-, yang ada hanyalah pengkajian al-Qur’an lewat majlis-majlis yang ada dirumah-rumah atau di suarau-surau yang sifatnya terbatas.
Secara logika sebenarnya kenyataan ini tidak dapat di cerna sebab pada abad sebelumnya terdapat karya yang bersifat monumental dalam bidang tafsir seperti karaya Abdurrauf Singkel namun pada periode ini tidak terdapat satu pun karya yang dapat dikatakan lebih komprehensif dan lebih kritis dari karya-karya yang sebelumnya.
Kenyataan ini sebenarnya lebih diakibatkan oleh faktor keadaan yang terjadi pada masa ini, dimana pada peride ini Belanda berhasil mengencangkan cengkramannya di berbagai tempat di Indonesia, bahkan tidak sedikit diantara para ulama yang ada pada masa tersebut berada diantara dua bentuk aktifitas disisi lain mereka harus mengajarkan Islam kepada para generasi muda harapan bangsa, dan pada sisi yang lain pula mereka harus berjuang mempertahankan harkat dan martabat Negara agar tidak dicaplok oleh kekuasaan Belanda
Kesibukan inilah yang menyebabkan para ulama yang ada pada masa pra-modern tidak mampu menorehkan pemahamn mereka terhadap al-Qur’an dengan tinta di atas kertas, sebab mereka harus berhadapan dengan kekuatan Belanda yang secara structural telah mengasai Indonesia yang pemerintahannya pada masa itu disebut dengan masa pemerintahan Hindia-Belanda.
Sehingga dengan demikian dapat dikatakan bahwa corak penafsiran al-Qur’an padaperiode ini kembali menggunakan corak umum sebagaimana yang terjadi pada masa klasik.
4. Corak Tafsir al-Qur’an Pada Periode Moderen (XX-XI M)
Corak tafsir al-Qur’an di Indonesia pada periode ini dapat dibagi ke dalam dua jenis karya yaitu; 1). Karya tafsir yang muncul pada era tahun 1900-1950, 2) Karya tafsir yang ditulis pada awal tahun 1951-1981.
a. Corak karya tafsir pada era tahun 1900-1950
Terdapat tiga karya tafsir yang cukup representatif mewakili karya-karya tafsir yang lahir pada era tahun 1900 ketiga adalah:
1) Al-Furqan karya Ahmad Hassan
2) Tafsir al-Qur’an Bahasa Indonesia karya Mahmud Azis.
3) Tafsir al-Qur’an al-Karim karya Mahmud Yunus
Ketiga karya di atas memiliki beberapa persamaan yang sangat menonjol diantaranya adalah :
a) Defenisi istilah-istilah yang terdapat di dalamal-Qur’an dan masalah-masalah yang ditemukan dalam penterjemahan. Maksudnya bahwa ketiga penulis tersebut merasa perlu untuk menjelaskan teknik penerjemahan dan beberapa asumsinya.
b) Defenisi tentang konsep-konsep Islam. Ketiga karya tersebut memberikan informasi tentang konsep-konsep dasar Islam seperti keyakinan dan syariat yang diungkapkan di dalam al-Qur’an.
c) Menjelaskan garis-garis besar kandungan al-Qur’an. Hal ini dapat ditemukan dalam karya Hamidy dan Mahmud Yunus, dimana Hamidy memnjelaskan garis-garis besar kandungan ayat al-Qur’an dalam 16 halaman, sementara Mahmud Yunus membuat garis-garis besar kandungan al-Qur’an dalam 30 halaman.
d) Catatan kaki, dalam catatan kaki tersebut, ketiganya berusaha untuk menjelaskan kata atau kalimat tertentu dan untuk memperjelas kembali makna teks agar lebih memperjelas maksudnya.
e) Mengungkapkan sejarah al-Qur’an, dimana dua diantara ketiga karya tersebut menguraikan tentang proses turunnya al-Qur’an, pengumpulan dan pemeliharaannya.
f) Menyebutkan indeks dan daftar kata yang disusun secra alfabet dengan tujuan agar pembaca mendapatkan keterangan akan suatu kata atau kalimat dalam al-Qur’an.
Jika kita memperhatikan bentuk kesamaan dari tiga karya di atas, dapat dikatakan bahwa corak tafsir pada masa ini adalah bersifat umum, dimana tidak terdapat diantara ketiga karya tersebut di atas yang mengacu pada satu corak tertentu atau tidak ada corak yang dominan yang menjadi ciri bagi masing-masing karya. Selain dari ketiga karya di atas masih terdapat tiga karya lainnya yang berada pada posisi yang sama yaitu; 1). Qur’an Indonesia (1932) yang disusun oleh Syarikat Kweek School Muhammadiyah, 2). Tasir Hibarna (1934) karya Iskandar Idris, 3). Tafsir Syamsiyah karya K.H Sanusi.
b. Corak karya tafsir pada era tahun 1951-1980
Pada era ini karya-karya tafsir diindonesia mulai menampakkan perkembangan yang lebih baik dari sebelumnya dimana bentuk-bentuk penafsiran terhadap teks-teks ilahi yang tertuang di dalam al-Qur’an lebih merespon keadaan zaman, diantara karya-karya yang muncul pada era ini adalah :
1) Al-Qur’an dan Terjemahannya oleh Departemen Agama R.I
2) Al-Qur’an dan Terjemahannya oleh Yayasan Bahrul Ulum
3) Tafsir Qur’an karya Zainuddin Hamidy CS.
4) Tafsir Sinar karya Malik Ahmad
5) Tafsir al-Bayan karya T.M Hasbi Ash-Shiddiqy
6) Tafsir An-Nur karya T.M Hasbi Ash-Shiddiqy
7) Al-Qur’an Bacaan Mulia karaya H.B Jassin Tafsir Azhar karya Hamka
III. KESIMPULAN
Metodologi Tafsir Al-Quran (manâhij al-mufassiriin) adalah Ilmu yang membahas tentang jalan dan cara yang dipakai oleh setiap Mufassir dalam menafsirkan Al Qur’an, dimana dengannya dapat diketahui secara jelas akan perbedaan antara satu Mufassir dengan yang lainnya dari aspek sumber pengambilan, cara penyampaian dan orientasinya, kemudian kita kembalikan penafsiran mereka kepada syariat dan kaedah-kaedah baku yang telah disepakati oleh jumhur ulama
Aspek Sumber Pengambilan adalah :
a. Tafsir bil ma’tsur, Yaitu segenap keterangan dan penjelasan atas ayat Al Qur’an yang diambil dari Al Qur’an, Al Hadits dan riwayat-riwayat yang bersumber dari kalangan para sahabat dan tabi’in. Beberapa contoh karya tafsir ini diantaranya adalah Jâmi' Al Bayân Fi Tafsiril-Qur’an karangan Ibnu Jarir Ath Thabari, Bahr Al Ulûm karangan As Samarqandi dan Tafsîr Al Qur‘ân Al 'Azhîm karangan Ibnu Katsir, ad-Durrul Mansur fit Tafsiri bil Ma’tsur, karya Jalaluddin as-Suyuti, dan Fathul Qadir, karya asy-Syaukani.
b. Tafsir bir ra’yi Yaitu semua produk penafsiran Al Qur’an yang berlandaskan kepada sebuah ijtihad dan olah pikir manusia. Atau dengan kata lain, yaitu; tafsir ayat-ayat Al-Qur’an yang berdasarkan ijtihad mufassirnya dan menjadikan akal pikirannya sebagai pendekatan utamanya.
Aspek Cara Penyampaian melalui ;
a. Tafsir Tahlîlî yaitu penafsiran terhadap teks Al Qur’an berdasarkan sebuah penguraian akan pembahasan kata per kata yang terkandung di dalamnya,
b. Tafsîr Ijmâlî yaitu pengungkapan akan makna teks Al Qur’an dengan cara uraian singkat dan bersifat global, dimana sang Mufassir dalam menggunakan metode ini dalam menjelaskan makna dari sebuah kata sebatas penjelasan yang bersifat sangat Dharûrî (dasar dan penting) dari maknanya.
c. Tafsir Muqârin yaitu sebuah metode dalam penafsiran Al Qur’an, dimana seorang mufassir dalam menafsirkan ayat atau sejumlah ayat berupaya dengan mengekspos, membandingkan dan menyimpulkan pendapat sejumlah mufassir sebelumnya.
d. Tafsir Maudhû’î (Tematik) yaitu sebuah karya tafsir yang menggabungkan sejumlah ayat yang memiliki kaitan dan ikatan dalam sebuah tema tertentu, baik dalam konteks Al Qur’an secara keseluruhan, maupun dalam konteks sejumlah surah.
Perkembangan Tafsir Di Indonesia, terdapat enam corak yang digunakan dalam melakukan penafsiran al-Qur’an adapun di Indonesia berdasarkan hasil pemetaan Islah Gusmian, adalah bahwa corak atau nuansa karya-karya tafsir yang ada di Indonesia dari periode ke periode ada lima yaitu; Pertama: Corak Sastra Bahasa, Kedua, Corak Sosial Kemasyarakatan, Ketiga: Corak Teologis,Keempat: Corak Sufistik dan Kelima: Corak Psikologis.
Dari keenam dan atau kelima corak-corak tafsir tersebut akan diuraikan dalam bentuk periodesasi perekmbangan penafsiran al-Qur’an di Indonesia.
DAFTAR PUSTAKA
Abu Ishaq Asy-Syathibi, Al-Muwâfaqât, Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.t., jilid II.
Adz-Dzahabi, At-Tafsîr
Ismail Ibn Katsir, Tafsîr Al-Qur’ân al-’Azhîm, Singapura: Sulaiman Mar’iy, t.t. jilid I.
Manna Khalil al-Qattan, Mabahis fi ‘Ulumil Qur’an, Penerjemah: Mudzakir AS., (Bogor: Pustaka Litera Antarnusa, 2001), cet. Ke-6.
Muhammad Husain adz-Dzahabiy, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Mesir: Dar al-Kutub al-Haditsah, 1961, jilid 1
Said Agil Husin Al-Munawar, editor: Abdul Halim, Al-Qur’an; Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki, (Jakarta: Ciputat Press, 2002), cet. Ke-2.
Said Agil Husin Al-Munawar, editor: Abdul Halim, Al-Qur’an; Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki, (Jakarta: Ciputat Press, 2002), cet. Ke-2,
Subhi As-Shalih, Membahas Ilmu-ilmu Al-Quran; Terjemahan, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), cet. Ke-5.
I. PENDAHULUAN
Al-Quran yang merupakan bukti kebenaran Nabi Muhammad s.a.w., sekaligus petunjuk untuk umat manusia kapan dan di mana pun, memiliki pelbagai macam keistimewaan. Keistimewaan tersebut, antara lain, susunan bahasanya yang unik mempesonakan, dan pada saat yang sama mengandung makna-makna yang dapat dipahami oleh siapa pun yang memahami bahasanya, walaupun tentunya tingkat pemahaman mereka akan berbeda-beda akibat berbagai faktor.
Redaksi ayat-ayat al-Quran, sebagaimana setiap redaksi yang diucapkan atau ditulis, tidak dapat dijangkau maksudnya secara pasti, kecuali oleh pemilik redaksi tersebut. Hal ini kemudian menimbulkan keanekaragaman penafsiran. Dalam hal al-Quran, para sahabat Nabi s.a.w. sekalipun, yang secara umum menyaksikan turunnya wahyu, mengetahui konteksnya, serta memahami secara alamiah struktur bahasa dan arti kosakatanya, tidak jarang berbeda pendapat, atau bahkan keliru dalam pemahaman mereka tentang maksud firman-firman Allah yang mereka dengar atau mereka baca itu. Dari sini kemudian para ulama menggarisbawahi bahwa tafsir adalah “penjelasan tentang arti atau maksud firman-firman Allah sesuai dengan kemampuan manusia (mufasir)”, dan bahwa “kepastian arti satu kosakata atau ayat tidak mungkin atau hampir tidak mungkin dicapai kalau pandangan hanya tertuju kepada kosakata atau ayat tersebut secara berdiri sendiri.” Rasulullah Muhammad s.a.w.. mendapat tugas untuk menjelaskan maksud firman-firman Allah (QS an-Nahl, 16: 44). Tugas ini memberi petunjuk bahwa penjelasan-penjelasan beliau pasti benar. Hal ini didukung oleh bukti-bukti, antara lain, adanya teguran-teguran yang ditemukan dalam al-Quran menyangkut sikap atau ucapan beliau yang dinilai Tuhan “kurang tepat”, misalnya QS at-Taubah, 9: 42; QS Ali Imran, 3: 128, QS ‘Abasa, 80: 1, dan sebagainya, yang kesemuanya mengandung arti bahwa beliau ma’shum (terpelihara dari kesalahan atau dosa).
Dari sini mutlak perlu untuk memperhatikan penjelasan-penjelasan Nabi tersebut dalam rangka memahami atau menafsirkan firman-firman Allah, sehingga tidak terjadi penafsiran yang bertentangan dengannya, walaupun tentunya sebagian dari penafsiran Nabi s.a.w. tersebut ada yang hanya sekadar merupakan contoh-contoh kongkret yang beliau angkat dari masyarakat beliau, sehingga dapat dikembangkan atau dijabarkan lebih jauh oleh masyarakat-masyarakat berikutnya. Misalnya ketika menafsirkan al-maghdhûb ‘alayhim (QS al-Fatihah, 1: 7) sebagai “orang-orang Yahudi”, atau “quwwah” dalam QS al-Anfal, 8: 60 yang memerintahkan mempersiapkan kekuatan untuk menghadapi musuh, sebagai “panah”.
Memang, menurut para ulama, penafsiran Nabi s.a.w.. bermacam-macam, baik dari segi cara, motif, maupun hubungan antara penafsiran beliau dengan ayat yang ditafsirkan. Misalnya, ketika menafsirkan shalât al-wusthâ dalam QS al-Baqarah, 2: 238 dengan “shalat Ashar”, penafsiran itu adalah penafsiran muthâbiq dalam arti sama dan sepadan dengan yang ditafsirkan. Sedangkan ketika menafsirkan QS al-Mu’min, 40: 60, tentang arti perintah berdoa, beliau menafsirkannya dengan beribadah. Penafsiran ini adalah penafsiran yang dinamai talâzum. Artinya, setiap doa pasti ibadah, dan setiap ibadah mengandung doa. Berbeda dengan ketika beliau menafsirkan QS Ibrahim, 14: 27. Di sana beliau menafsirkan kata “akhirat” dengan “kubur”. Penafsiran semacam ini dinamakan penafsiran tadhâmun, karena kubur adalah sebagian dari akhirat.
Harus digarisbawahi pula bahwa penjelasan-penjelasan Nabi tentang arti ayat-ayat al-Quran tidak banyak yang kita ketahui dewasa ini, bukan saja karena riwayat-riwayat yang diterima oleh generasi-generasi setelah beliau tidak banyak dan sebagiannya tidak dapat dipertanggungjawabkan otentisitasnya, tetapi juga “karena Nabi s.a.w.. sendiri tidak menafsirkan semua ayat al-Quran”. Sehingga tidak ada jalan lain kecuali berusaha untuk memahami ayat-ayat al-Quran berdasarkan kaidah-kaidah disiplin ilmu tafsir, serta berdasarkan kemampuan, setelah masing-masing memenuhi persyaratan-persyaratan tertentu.
II. METODOLOGI TAFSIR AL-QURAN
A. Pengertian Metodologi Tafsir Al-Quran
Metodologi Tafsir Al-Quran (manâhij al-mufassiriin) adalah Ilmu yang membahas tentang jalan dan cara yang dipakai oleh setiap Mufassir dalam menafsirkan Al Qur’an, dimana dengannya dapat diketahui secara jelas akan perbedaan antara satu Mufassir dengan yang lainnya dari aspek sumber pengambilan, cara penyampaian dan orientasinya, kemudian kita kembalikan penafsiran mereka kepada syariat dan kaedah-kaedah baku yang telah disepakati oleh jumhur ulama.
B. Aspek Sumber Pengambilan
1. Tafsir bil ma’tsur
Yaitu segenap keterangan dan penjelasan atas ayat Al Qur’an yang diambil dari Al Qur’an, Al Hadits dan riwayat-riwayat yang bersumber dari kalangan para sahabat dan tabi’in. Beberapa contoh karya tafsir ini diantaranya adalah Jâmi' Al Bayân Fi Tafsiril-Qur’an karangan Ibnu Jarir Ath Thabari, Bahr Al Ulûm karangan As Samarqandi dan Tafsîr Al Qur‘ân Al 'Azhîm karangan Ibnu Katsir, ad-Durrul Mansur fit Tafsiri bil Ma’tsur, karya Jalaluddin as-Suyuti, dan Fathul Qadir, karya asy-Syaukani.
Pada saat Al-Qur’an diturunkan, Rasulullah saw berfungsi sebagai mubayyin (sebagai penjelas) yang menjelaskan kepada para sahabat beliau tentang arti dan kandungan Al-Qur’an. Namun setelah beliau wafat, para sahabat terpaksa melakukan ijtihad, khususnya mereka yang kompeten dalam hal itu, seperti Ali bin Abi Thalib, Ibnu Abbas, Ubay bin Ka’ab dan Ibnu Mas’ud.
Sementara sahabat ada yang menanyakan tentang sejarah para nabi atau kisah-kisah yang tercantum dalam Al-Qur’an kepada tokoh-tokoh ahli kitab yang telah masuk Islam seperti Abdullah bin Salim, Ka’ab al-Ahbar dan lain-lain. Inilah yang merupakan benih timbulnya atau lahirnya Israiliyat.
Para tokoh tafsir dikalangan sahabat mempunyai murid-murid dari para tabi’in yang kemudian muncullah tokoh-tokoh tafsir baru di kota-kota tempat mereka tinggal, seperti Sa’id bin Jubair dan Mujahid bin Jabr, di Mekkah, yang berguru kepada Ibnu Abbas. Muhammad bin Ka’ab dan Said bin Aslam, di Madinah, yang berguru kepada Ubay bin Ka’ab. al-Hasan al-Bashri dan Amir al-Sya’bi, di Irak, yang berguru kepada Abdullah bin Mas’ud.
Gabungan dari tiga sumber di atas, yaitu penafsiran Rasul, para sahabat, dan para tabi’in dikelompokkan menjadi satu kelompok yang kemudian dinamai dengan Tafsir bil Ma’tsur.
Diantara kelemahan tafsir bil ma’tsur adalah terbatasnya persediaan riwayat yang merupakan tafsir ayat-ayat Al-Qur’an, sehingga tidak terlalu banyak diharapkan untuk menjawab berbagai problema yang dihadapi masyarakat dari masa ke masa. Selain itu pula, hadits-hadits yang adapun masih memerlukan penelitian yang amat cermat karena masih banyak bercampur dengan cerita israiliyat.
Sedangkan keistimewaannya adalah dalam mengetengahkan penafsiran para sahabat dan tabi’in selalu disertai dengan isnad (sumber-sumber riwayatnya) dan diperbandingkan untuk memperoleh penafsiran yang paling kuat dan tepat, selain itu pula terdapat kesimpulan-kesimpulan tentang hukum, dan diterangkan pula bentuk i’rab (kedudukan kata-kata di dalam rangkaian kalimat) yang menambah kejelasan makna.
2. Tafsir bir ra’yi
Yaitu semua produk penafsiran Al Qur’an yang berlandaskan kepada sebuah ijtihad dan olah pikir manusia. Atau dengan kata lain, yaitu; tafsir ayat-ayat Al-Qur’an yang berdasarkan ijtihad mufassirnya dan menjadikan akal pikirannya sebagai pendekatan utamanya. Beberapa contoh karya tafsir ini adalah Mafâtih Al Ghaib karangan Ar-Razi, Anwâr At Tanzîl Wa Asrâr At Ta‘wîl karangan Baidhawi dan Irsyâd Al Aql As Salîm Ilâ Ma-mazâyâ Al Kitâb Al Karîm karangan Ibnu Sa’ud.
Para ulama berbeda pendapat mengenai tafsir bir ra’yi, ada yang membolehkan dan ada pula yang mengharamkannya. Bagi yang mengharamkan, beralasan karena dikhawatirkan melakukan penafsiran berdasarkan pendapat (ra’yu) tanpa disertai dalil dan hujjah, atau karena berusaha menafsirkan Al-Quran padahal ia tidak menguasai kaidah bahasa Arab dan pokok-pokok hukum agama, atau juga karena dorongan hawa nafsu yang hendak memutarbalikan makna ayat-ayat Al-Quran. Singkatnya, menafsirkan Al-Qur’an dengan ra’yu dan ijtihad semata tanpa ada dasar yang sahih adalah haram, tidak boleh dilakukan. Hal ini diperkuat dengan firman Allah dalam QS. Al-Isra/17: 36
•
Artinya:
Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan hati, semuanya itu akan diminta pertanggungan jawabnya.
Untuk lebih jelasnya, mereka yang tidak membolehkan menggunakan tafsir bir ra’yi memiliki argumentasi sebagai berikut:
a. Setiap perselisihan yang kita hadapi agar selalu dikembalikan kepada Allah dan Rasul-Nya.
Firman Allah dalam QS. An-Nisa/4: 59
Artinya:
Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.
b. Nabi saw adalah pihak yang berkompeten untuk menjelaskan Al-Qur’an kepada umat manusia, karena Al-Qur’an diturunkan kepada Beliau.
Firman Allah dalam QS. An-Nahl/16:44
••
Artinya:
Keterangan-keterangan (mukjizat) dan kitab-kitab. dan kami turunkan kepadamu Al Quran, agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang Telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka memikirkan,
c. Mengatakan atau menjelaskan sesuatu tentang Al-Quran berdasarkan kepada pikiran merupakan sebuah kesalahan meskipun ternyata benar adanya.
Hadits Nabi saw.
Artinya:
Barang siapa yang mengatakan sesuatu tentang Al-Qur’an bedasarkan pada pikirannya, ternyata ia benar, maka yang demikian itu tetap merupakan kesalahan. (HR. Abu Daud, Tirmidzi dan keduanya berkata: ini hadits gharib (tidak dikenal))
Oleh karena itu, golongan salaf berkeberatan dan enggan untuk menafsirkan Al-Qur’an dengan sesuatu yang tidak mereka ketahui. Abu ‘Ubaid al-Qasim bin Salam meriwayatkan, Abu Bakar as-Siddik pernah ditanya tentang maksud kata al-abb dalam firman Allah, wa fakihatan wa abban (QS. ‘Abasa/80:31). Ia menjawab, “Langit manakah yang akan menaungiku dan bumi manakah yang menjanggaku, jika aku mengatakan tentang kalamullah sesuatu yang tidak aku ketahui”.
Lain halnya kalau si penafsir mempunyai persyaratan cukup yang diperlukan, sehingga tidaklah ada salahnya kalau ia berusaha menafsirkan Al-Quran atas dasar pendapat dan akal. Perhatikan firman Allah swt dalam QS. Shaad/38:29
Artinya:
Ini adalah sebuah Kitab yang kami turunkan kepadamu penuh dengan berkah supaya mereka memperhatikan ayat-ayat-Nya dan supaya mendapat pelajaran orang-orang yang mempunyai fikiran.
Ada beberapa syarat pokok yang harus dimiliki oleh seseorang agar ia boleh menafsirkan Al-Quran berdasarkan ra’yu, yaitu:
a. Berpegang pada hadits-hadits berasal dari Rasulullah saw dengan ketentuan ia harus waspada terhadap riwayat yang dha’if (lemah) dan maudhu’ (palsu)
b. Berpegang pada ucapan sahabat Nabi, karena apa yang mereka katakan, menurut peristilahan hadits hukumnya mutlak marfu’ (shahih dan Hasan);
c. Mutlak harus berpegang kepada kaidah bahasa Arab, dan harus tetap hati-hati jangan sampai menafsirkan ayat-ayat menyimpang dari makna lafazh yang semestinya;
d. Berpegang teguh pada maksud ayat, dan harus terjamin kebenarannya menurut aturan dan hukum syara’
Mengenai tafsir bir-ra’yi, sekalipun memenuhi syarat-syarat yang diperlukan untuk dapat dinilai baik dan terpuji, tidak dapat dibenarkan jika ia bertentangan dengan tafsir bil-ma’tsur yang kita ketahui dengan pasti berdasarkan pada nash-nash hadits shahih. Sebab ra’yu adalah ijtihad, sedang ijtihad tidak boleh disejajarkan dengan nash-nash hadits.
C. Aspek Cara Penyampaian
1. Tafsir Tahlîlî yaitu penafsiran terhadap teks Al Qur’an berdasarkan sebuah penguraian akan pembahasan kata per kata yang terkandung di dalamnya, seperti : pembahasan seputar makna kata, I’râb (status sebuah kata), Qirâ‘ât, juga pembahasan makna-makna yang terkandung di dalamnya baik yang berkenaan dengan aqidah, syari’ah maupun akhlak, dan semuanya sesuai dengan kemampuan sang Mufassir. Beberapa contoh karya tafsir : Nazhm Ad Durar Fi Tanâsub Al Âyât Wa As Suar karangan Al Biqa’i dan At Tahrîr Wa At Tanwîr karangan Ibnu ‘Asyur.
2. Tafsîr Ijmâlî yaitu pengungkapan akan makna teks Al Qur’an dengan cara uraian singkat dan bersifat global, dimana sang Mufassir dalam menggunakan metode ini dalam menjelaskan makna dari sebuah kata sebatas penjelasan yang bersifat sangat Dharûrî (dasar dan penting) dari maknanya. Beberapa contoh karya tafsir : Fi Zhilâl Al Qur‘ân karangan Sayyid Qutb, Tafsir Al Jalâlain karangan Jalaluddin Al Mahalli dan Jalaluddin As Suyuthi dan Al Muntakhab Fi Tafsîr Al Qur‘ân Al Karîm yang dikeluarkan oleh Kementrian Wakaf Republik Arab Mesir. Contoh lain misalnya; Shofwah al-bayan lima’ ‘ani al-Qur’an, karya Syaikh Husnain Muhammad Mukhlut, dan Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim, karya Ustadz Muhammad Farid Majdy.
3. Tafsir Muqârin yaitu sebuah metode dalam penafsiran Al Qur’an, dimana seorang mufassir dalam menafsirkan ayat atau sejumlah ayat berupaya dengan mengekspos, membandingkan dan menyimpulkan pendapat sejumlah mufassir sebelumnya. Beberapa contoh karya tafsir : Rûhul Ma’ânî Fî Tafsîr Al Qur’ân Al Azhîm Wa As Sab’ Al Matsânî karangan Al Alusi dan At Tafsîr Al Wasîth karangan Grand Syaikh Al Azhar Prof Dr Sayyid Thanthawi.
Seorang mufassir dengan metode Muqarin dituntut harus mampu menganalisis pendapat-pendapat para ulama tafsir yang ia kemukakan, lalu ia harus mengambil sikap menerima penafsiran yang dinilai benar dan menolak penafsiran yang tidak dapat diterima rasionya, serta menjelaskan kepada pembaca alasan dari sikap yang diambilnya, sehingga pembaca merasa puas.
4. Tafsir Maudhû’î (Tematik) yaitu sebuah karya tafsir yang menggabungkan sejumlah ayat yang memiliki kaitan dan ikatan dalam sebuah tema tertentu, baik dalam konteks Al Qur’an secara keseluruhan, maupun dalam konteks sejumlah surah. Berikut ini merupakan langkah-langkah penerangan metode maudhu’i, yaitu:
a. Memilih tema
b. Menghimpun ayat-ayat Al-Qur’an yang berkaitan dengan tema
c. Menentukan urutan ayat-ayat sesuai dengan masa turunnya dan mengemukakan asbabun nuzulnya
d. Membuat sistematika kajian dalam kerangka yang sistematis dan lengkap dengan out linenya yang mencakup semua segi dan tema kajian
e. Mengemukakan hadits-hadits yang berkaitan dengan tema, lalu ditakhrij untuk diterangkan derajat hadits-hadits tersebut dan dikemukakan pula atsar dari sahabat dan tabi’in
f. Merujuk kepada kalam (ungkapan-ungkapan bahasa) Arab dan syair-syair mereka untuk menjelaskan hal-hal yang berkaitan dengan tema
g. Kajian terhadap ayat-ayat yang berbicara tentang tema dilakukan secara maudhu’i terhadap segala segi kandungannya.
Beberapa contoh karya tafsir ini adalah : Rawâi’ Al Bayân karangan Ash Shabuni dan Rasûlullâh Fî Al Qur’ân Al Karîm karangan Hasan Kamil. Ar-Riba fil Qur’an karya Abul ‘Ala Al-Maududy, Al-Mar’atu fil Qur’an karya Ustadz Abbas Mahmud al-‘Aqqad. Contoh lain; tibyaan fi Aqsaamil Qur’an karya Ibnul Qayyim, Mufradatul Qur’an karya Ar-Raagib al-Asfahani, Majazul Qur’an oleh Abu ‘Ubaidah.
D. Aspek Orientasi
1. Tafsir Fiqh yaitu sebuah metodologi dimana mufassir dalam hal ini memiliki kecendrungan yang lebih untuk menafsirkan seputar ayat-ayat hukum dan permasalahan-permasalahan yang berkaitan dengan fiqh, sebagai contoh adalah “Al Jâmi’ Li Ahkâm Al Qur’ân” karangan Al Qurthubi, Ahkamul Qur’an karya Ibnul ‘Arabi, Al-iklil fi Istinbatit Tanzil (manuskrip) karya as-Suyuti, dan Tafsiru Ayatil Ahkam karya Syaikh Manna’ Al-Qattan.
2. Tafsir Ilmi yaitu sebuah metodologi dimana mufassir dalam tafsirannya banyak mengaitkan redaksional Al Qur’an dengan penemuan-penemuan yang dihasilkan oleh ilmu pengetahuan modern, sebagai contoh adalah “Al Jawâhir Fî Tafsîr Al Qur’ân Al Karîm " karangan Thanthawi Jauhari.
3. Tafsir Sufi yaitu sebuah metodologi dimana mufassir berupaya untuk menyingkap di luar makna zhahir dari sebuah ayat berdasarkan pengalaman spiritual dan perenungannya. sebagai contoh adalah “Tafsîr Al Qur’ân Al ‘Azhîm” karangan al-Tusturi
4. Tafsir Lughawi yaitu sebuah metodologi dimana mufassir berupaya untuk menerangkan makna dari sebuah kata dalam Al Qur’an dengan pendekatan ilmu dan teori bahasa, dikarenakan mereka melihat Al Qur’an bukan hanya sebatas teks agama, melainkan juga teks adab dan sastra yang sangat tinggi, sebagai contoh adalah “Tafsîr Al Kasysyâf” karangan Zamakhsyari.
5. Tafsir Tarbawi yaitu sebuah metodologi dimana mufassir berupaya untuk menerangkan makna dari sebuah kata dalam Al Qur’an, dengan pendekatan ilmu pendidikan dan teori-teori seputar bagaimana mendidik dan mengaar manusia, sebagai contoh adalah “Manhaj Al Qur’ân Fî Tarbiyah Al Insân” karangan Muhammad Utsman Khaimar.
E. Perkembangan Tafsir Di Indonesia
Pada pembahasan ini secara umum terdapat enam corak yang digunakan dalam melakukan penafsiran al-Qur’an adapun di Indonesia berdasarkan hasil pemetaan Islah Gusmian, adalah bahwa corak atau nuansa karya-karya tafsir yang ada di Indonesia dari periode ke periode ada lima yaitu; Pertama : Corak Sastra Bahasa,
Kedua : Corak Sosial Kemasyarakatan,
Ketiga : Corak Teologis,
Keempat : Corak Sufistik dan
Kelima : Corak Psikologis.
Dari keenam dan atau kelima corak-corak tafsir tersebut akan diuraikan dalam bentuk periodesasi perekmbangan penafsiran al-Qur’an di Indonesia.
1. Corak Tafsir al-Qur’an Pada Periode Klasik (VIII-XV M).
Pengkajian al-Qur’an di di Indonesia telah ada sejak masuknya Islam di Indonesia yang dibawa oleh sekolompok pedagang Arab dan Gujarat India. Adapun bentuk-bentuk pendekatan dalam melakukan penyebaran Islam di Indonesia lebih di dominasi oleh pendekatan sufisme, melihat agama yang dianut oleh penduduk di Indonesia – sebelum datangnya Islam – adalah agama Hindu dan budha.
Pengkajian terhadap al-Qur’an pada masa ini masih belum menemukan bentuknya yang baku, meskipun pada masa ini kitab-kitab tafsir karya para ulama dunia telah ada, namun untuk skala Indonesia, penafsiran al-Qur’an masih berada pada wilayah penjelasan ayat-ayat al-Qur’an yang bersifat ferbal-praktis dan penjelasan-penjelasan ayat-ayat al-Qur’an berdasarkan pemahaman pembawa ajaran Islam baik dari Arab maupun Gujarat India ke Nusantara.
Melihat dari kenyataan tersebut dapat disimpulkan bahwa pada masa ini penafsiran terhadap al-Qur’an masih dalam bentuk penafsiran umum dan penjelasan terhadap al-Qur’an untuk kebutuhan dakwah Islamiyah. Sehingga untuk melacak karya-karya yang muncul pada masa ini Indonesia sangat susah disebabkan oleh beberap faktor diantaranya, pertama; bahwa tulisan pada masa itu belum begitu penting bagi masyarakat Indonesia, kedua; bahwa masyarakat Indonesia pada masa itu lebih memilih penjelasan-penjelasan praktis terhadap isi dan kandungan al-Qur’an ketimbang membaca karya-karya yang pernah ada di negeri Arab, ketiga; bahwa masayarakat yang telah memeluk Islam dari kalangan pribumi masih membutuhkan waktu untuk belajar membaca huruf-huruf Arab yang secara kultural huruf-huruf tersebut, masih tergolong asing dikalangan masyarakat Indonesia.
Akan tetapi tidak dapat dipungkiri, bahwa pengaruh Arab terhadap huruf-huruf di Indonesia sangat besar, sehingga huruf-huruf yang digunakan dalam bahasa melayu pada awalnya adalah huruf-huruf Arab.
Dari analisis di atas menunjukkan bahwa pada peride ini penfsiran al-Qur’an masih bersifat umum dan tidak mengacu pada satu corak tertentu disebabkan karena kondisi dan kebutuhan masyarakat pada periode tersebut.
2. Corak Tafsir al-Qur’an Pada Periode Pertengahan (XVI-XVIII M)
Pada periode sebelumnya (periode klasik abad VII-XV M) disebutkan bahwa penafsiran belum menampakkan bentuk tertentu yang mengacu pada metode al-Ma’sur atau al-Ra’yu dan tidak pula menampakkan corak tertendu baik sastra, fiqhi, filsaafat dan teologi, tasawuf, ilmi, sosial kemasyarakatan maupun psikologi. Akan tetapi masih bersifat umum dan menggunakan seluruh corak penafsiran serta masih mengandalkan ingatan dalam menafsirkan al-Qur’an.
Pada periode ini sudah mulai berkenalan dengan kitab-kitab tafsir yang dibawa atau didatangakan dari Timur Tengah, seperti Kitab Tafsir Jalalain. Kitab-kitab tersebut dibacakan kepada murid-murid, lalu diterjemahkan kedalam bahasa murid (Melayu, Jawa, dan sebagainya). Dalam proses tafsir seperti ini, para guru masih terikat dengan corak tafsir yang ada dalam teks kitab tafsir al-Jalalain dengan metode tafsir Ijmaly , artinya bahwa pada periode ini belum ada inisiatif pengembangan pemahaman secara analitis dan kritis terhadap suatu ayat kecuali sebatas pemahaman tekstual kitab tafsir tertentu dalam hal ini kitab Tafsir al-Jalalain. Hal ini juga menunjukkan bahwa tafsi al-Jalalain merupakan tafsir terpopuler pada masa tersebut.
Meskipun demikian tidak dapat dipungkiri bahwa penafsiran terhadap al-Qur’an pada abad ini berkembang dengan baik dengan terlacaknya beberapa karya ulama nusantara dalam bidang tafsir, diantara karya-karaya tersebut adalah :
a) Terjemahan Al-Qur’an Karya Hamzah Fansury
Hamzah Fansury hidup antara tahun 1550-1599 karya beliau lebih kepada penerjemahan terhadap al-Qur’an ayat per-ayat dengan menggunakan komentar-komentar ringkas tentang kandungan ayat al-Qur’an yang disusun dalam bahasa melayu dengan menyelipkan beberapa syair yang sarat dengan makna-makna yang dibubuhi pemahaman tasawuf
Corak penafsiran al-Qur’an yang disusun oleh Hamzah Fansury adalah bercorak Tasawwuf dimana beliau melakukan penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an dalam bentuk penafsiran sufistik dalam tradisi Ibnu ‘Arabi, beliau menyatukan ke dalam syair-syair dan mencampur bahasa arab dan melayu dengan keliahian yang cukup mengagumkan.
Salah satu contoh bait syair dari salah satu sajak empat barisnya yang merupakan interpretasi terhadap Q.S al-Ikhlash (112):
laut itulah yang bernama ahad terlalu lengkap pada asy’us-samad olehnya itulah lam yalid wa lam yulad wa lam yakun lahu kufu’an ahad ,contoh bait syair yang di kutip oleh A.H. Jhons di atas, menunjukkan bahwa corak yang mendominasi penafsiran Hamzah Fansury adalah corak tasawwuf yang terungkapkan dalam bentuk bait-bait syair, sebagaimana yang dilakukan oleh para sufi terdahulu dalam mengekspresikan pemahaman tasawwufnya seperti Ibnu ‘Araby dan selainnya.
b) Tafsir Surat al-Kahfi
Sebagaimana keterangan Anthony H. Jhons bahwa karya tersebut merupkan manuskrip tertanggal tahun 1620 yang terdiri dari terjemahan melayu dan tafsir Q.S al-Kahfi (18) dengan gaya bahasa yang fasih dan idiomatis. Ada yang mengidentifikasi bahwa karya tersebut kemungkinan adalah karya hamzah al-Fansury, namun ternyata tidak sebab hamzah al-Fansury wafat pada tahun 1599 sementara karya ini tertanggal 1620, pada sisi yang lain karya ini berbeda dengan karya dan corak yang digunakan oleh Hamzah al-Fansury, dimana karya ini telah menggunakan metode penafsiran yang baik, dan dapat dipastikan pula bahwa karya ini merupakan terjemahan dari tafsir al-Khazin surah al-Kahfi.
Adapun corak tafsir yang terdapat pada manuskrip yang tidak teridentifikasi penulisnya ini adalah corak tasawwuf, hanya saja mazhab tasawwuf yang dugunakan dalam menafsirkan al-Qur’an adalah mazhab yang berbeda dari mazhab yang dianut oleh Hamzah Fansury. Selain itu metode penyajiannya termasuk kajian al-Qur’an yang telah terbangun dengan baik.
b) Karya Syamsuddin as-Sumatrany
Adapun karya-karya Syamsuddin as-Sumatrany tidak ada yang bertahan termasuk karyanya dalam bidang tafsir al-Qur’an. Namun meskipun demikian dapat diidentifikasi bahwa karya-karaya beliau bertaburan ayat-ayat dan frasa dari al-Qur’an. Kebanyakan dariayat-ayat tersebut dibubuhi dengan pembahasan tasawuf dan diterjemahkan ke dalam bahasa melayu dengan makna tasawwuf pula.
Jadi dapat dikatakan bahwa corak penafsiran yang terdapat dalam karya-karya Syamsuddin adalah bercorak tasawwuf dengan menggunakan mazhab Ibnu ‘Araby, sebagaimana yang dianut oleh Hamzah Fansury.
c) Nuruddin ar-Raniry
Adapun karya-karya Nuruddin ar-Raniry semuanya musnah terbakar termasuk di dalamnya adalah karya tafsir beliau, hal ini lebih disebabkan karena beliau sangat bersemangat dalam menyerang pemahaman mistis tasawwuf Hamzah dan Syamsuddin, sehingga seluruh karyanya dibakar dan para pengikutnya banyak yang dieksekusi.
d) Turjuman al-Mustafid Karya Abdurrauf Sinkel
Abdul Rauf Singkel hidup antara 1615-1690 M, dimana beliau memiliki sebuah karya yang diberi judul Turjuman al-Mustafid. ada beberapa diantara peneliti yang menyebutkan bahwa karya ini merupakan terjemahan dari karya al-Baidhawy yang berjudul Anwaru at-Tanzil wa Asrar at-Takwil akn tetapi setelah dilakukan penelitian kembali ternyata karya tersebut merupakan karya individu As-Sinkily, yang di dalamnya banyak mengungkapkan atau mengutip dari tiga karya tafsir yaitu Tafsir al-Jalalain, Tafsir al-Baidhawy dan Tafsir al-Khazin.
Corak penafsiran yang disuguhkan oleh Abdurrauf tidak jauh dari corak penafsiran kitab al-Jalalain, dimana beliau secara diam-diam mengagumi karya Jalauddin al-Mahalli dan as-Suyuthy ini, selain itu karya Abdurrauf ini jauh dari corak tasawwuf, beliau dominan pada penterjemahan ayat-ayat per-ayat dalam bahasa melayu dengan menjelaskan asbab Nuzul dan Qiraat yang diperolehnya dari kitab al-Jalalain. Sehingga dengan demikian dapat dikatakan bahwa karya Abdurrauf ini merupakan batu loncatan pertama dalam bidang tafsir al-Qur’an di Indonesia yang dapat membantu masyarakat dalam memahami arti-arti secara harfiyah ayat-ayat al-Qur’an dalam bahasa lokal.
Analisis atas karay Abdurrauf tersebut di atas menunjukkan bahwa kitab Turjumanul Mustafid lebih dapat kita katakan adalah karya tafsir yang lebih mengutamakan faktor kebahasaan dari setiap ayat secara global untuk diselaraskan dengan kearifan lokal sehingga dapat memberikan kemudahan dalam pengajaran al-Qur’an.
Adapun tesis yang menunjukkan bahwa karaya Abdurrauf bercorak umum terbantahkan mengingat bahwa karya ini bersinergi dengan karya al-Jalalain, al-Kahzin, dan al-Baidhawy.
Sebagai sebuah catatan bahwa karya Abdurrauf ini merupakan karya tafsir pertama dalam bahasa lokal yang menguraikan ayat-ayat al-Qur’an secara lengkap 30 juz dengan menggunakan metode Ijmaly.
3. Corak Tafsir al-Qur’an Pada Periode Pra-Moderen (XIX M)
Pada periode ini perkembangan tafsir al-Qur’an cenderung melemah sehingga bukan berarti tidak meningkat, hanya saja dari segi penulisan boleh dikatakan bahwa karya tafsir pada peride ini tidak ada.
Jika pada periode sebelumnya –peride pertengahan- tulisan-tulisan dan karya-karya dalam bidang tafsir telah ada bahkan telah diterbitkan serta mendapatkan coraknya tersendiri, namun pada periode ini tidak ditemukan sepucuk karya pun dalam bidang tafsir –selain karya Nawawi al-Banteni yang secara sosio historis karyanya ditulis di Mekkah dan diterbitkan di sana-, yang ada hanyalah pengkajian al-Qur’an lewat majlis-majlis yang ada dirumah-rumah atau di suarau-surau yang sifatnya terbatas.
Secara logika sebenarnya kenyataan ini tidak dapat di cerna sebab pada abad sebelumnya terdapat karya yang bersifat monumental dalam bidang tafsir seperti karaya Abdurrauf Singkel namun pada periode ini tidak terdapat satu pun karya yang dapat dikatakan lebih komprehensif dan lebih kritis dari karya-karya yang sebelumnya.
Kenyataan ini sebenarnya lebih diakibatkan oleh faktor keadaan yang terjadi pada masa ini, dimana pada peride ini Belanda berhasil mengencangkan cengkramannya di berbagai tempat di Indonesia, bahkan tidak sedikit diantara para ulama yang ada pada masa tersebut berada diantara dua bentuk aktifitas disisi lain mereka harus mengajarkan Islam kepada para generasi muda harapan bangsa, dan pada sisi yang lain pula mereka harus berjuang mempertahankan harkat dan martabat Negara agar tidak dicaplok oleh kekuasaan Belanda
Kesibukan inilah yang menyebabkan para ulama yang ada pada masa pra-modern tidak mampu menorehkan pemahamn mereka terhadap al-Qur’an dengan tinta di atas kertas, sebab mereka harus berhadapan dengan kekuatan Belanda yang secara structural telah mengasai Indonesia yang pemerintahannya pada masa itu disebut dengan masa pemerintahan Hindia-Belanda.
Sehingga dengan demikian dapat dikatakan bahwa corak penafsiran al-Qur’an padaperiode ini kembali menggunakan corak umum sebagaimana yang terjadi pada masa klasik.
4. Corak Tafsir al-Qur’an Pada Periode Moderen (XX-XI M)
Corak tafsir al-Qur’an di Indonesia pada periode ini dapat dibagi ke dalam dua jenis karya yaitu; 1). Karya tafsir yang muncul pada era tahun 1900-1950, 2) Karya tafsir yang ditulis pada awal tahun 1951-1981.
a. Corak karya tafsir pada era tahun 1900-1950
Terdapat tiga karya tafsir yang cukup representatif mewakili karya-karya tafsir yang lahir pada era tahun 1900 ketiga adalah:
1) Al-Furqan karya Ahmad Hassan
2) Tafsir al-Qur’an Bahasa Indonesia karya Mahmud Azis.
3) Tafsir al-Qur’an al-Karim karya Mahmud Yunus
Ketiga karya di atas memiliki beberapa persamaan yang sangat menonjol diantaranya adalah :
a) Defenisi istilah-istilah yang terdapat di dalamal-Qur’an dan masalah-masalah yang ditemukan dalam penterjemahan. Maksudnya bahwa ketiga penulis tersebut merasa perlu untuk menjelaskan teknik penerjemahan dan beberapa asumsinya.
b) Defenisi tentang konsep-konsep Islam. Ketiga karya tersebut memberikan informasi tentang konsep-konsep dasar Islam seperti keyakinan dan syariat yang diungkapkan di dalam al-Qur’an.
c) Menjelaskan garis-garis besar kandungan al-Qur’an. Hal ini dapat ditemukan dalam karya Hamidy dan Mahmud Yunus, dimana Hamidy memnjelaskan garis-garis besar kandungan ayat al-Qur’an dalam 16 halaman, sementara Mahmud Yunus membuat garis-garis besar kandungan al-Qur’an dalam 30 halaman.
d) Catatan kaki, dalam catatan kaki tersebut, ketiganya berusaha untuk menjelaskan kata atau kalimat tertentu dan untuk memperjelas kembali makna teks agar lebih memperjelas maksudnya.
e) Mengungkapkan sejarah al-Qur’an, dimana dua diantara ketiga karya tersebut menguraikan tentang proses turunnya al-Qur’an, pengumpulan dan pemeliharaannya.
f) Menyebutkan indeks dan daftar kata yang disusun secra alfabet dengan tujuan agar pembaca mendapatkan keterangan akan suatu kata atau kalimat dalam al-Qur’an.
Jika kita memperhatikan bentuk kesamaan dari tiga karya di atas, dapat dikatakan bahwa corak tafsir pada masa ini adalah bersifat umum, dimana tidak terdapat diantara ketiga karya tersebut di atas yang mengacu pada satu corak tertentu atau tidak ada corak yang dominan yang menjadi ciri bagi masing-masing karya. Selain dari ketiga karya di atas masih terdapat tiga karya lainnya yang berada pada posisi yang sama yaitu; 1). Qur’an Indonesia (1932) yang disusun oleh Syarikat Kweek School Muhammadiyah, 2). Tasir Hibarna (1934) karya Iskandar Idris, 3). Tafsir Syamsiyah karya K.H Sanusi.
b. Corak karya tafsir pada era tahun 1951-1980
Pada era ini karya-karya tafsir diindonesia mulai menampakkan perkembangan yang lebih baik dari sebelumnya dimana bentuk-bentuk penafsiran terhadap teks-teks ilahi yang tertuang di dalam al-Qur’an lebih merespon keadaan zaman, diantara karya-karya yang muncul pada era ini adalah :
1) Al-Qur’an dan Terjemahannya oleh Departemen Agama R.I
2) Al-Qur’an dan Terjemahannya oleh Yayasan Bahrul Ulum
3) Tafsir Qur’an karya Zainuddin Hamidy CS.
4) Tafsir Sinar karya Malik Ahmad
5) Tafsir al-Bayan karya T.M Hasbi Ash-Shiddiqy
6) Tafsir An-Nur karya T.M Hasbi Ash-Shiddiqy
7) Al-Qur’an Bacaan Mulia karaya H.B Jassin Tafsir Azhar karya Hamka
III. KESIMPULAN
Metodologi Tafsir Al-Quran (manâhij al-mufassiriin) adalah Ilmu yang membahas tentang jalan dan cara yang dipakai oleh setiap Mufassir dalam menafsirkan Al Qur’an, dimana dengannya dapat diketahui secara jelas akan perbedaan antara satu Mufassir dengan yang lainnya dari aspek sumber pengambilan, cara penyampaian dan orientasinya, kemudian kita kembalikan penafsiran mereka kepada syariat dan kaedah-kaedah baku yang telah disepakati oleh jumhur ulama
Aspek Sumber Pengambilan adalah :
a. Tafsir bil ma’tsur, Yaitu segenap keterangan dan penjelasan atas ayat Al Qur’an yang diambil dari Al Qur’an, Al Hadits dan riwayat-riwayat yang bersumber dari kalangan para sahabat dan tabi’in. Beberapa contoh karya tafsir ini diantaranya adalah Jâmi' Al Bayân Fi Tafsiril-Qur’an karangan Ibnu Jarir Ath Thabari, Bahr Al Ulûm karangan As Samarqandi dan Tafsîr Al Qur‘ân Al 'Azhîm karangan Ibnu Katsir, ad-Durrul Mansur fit Tafsiri bil Ma’tsur, karya Jalaluddin as-Suyuti, dan Fathul Qadir, karya asy-Syaukani.
b. Tafsir bir ra’yi Yaitu semua produk penafsiran Al Qur’an yang berlandaskan kepada sebuah ijtihad dan olah pikir manusia. Atau dengan kata lain, yaitu; tafsir ayat-ayat Al-Qur’an yang berdasarkan ijtihad mufassirnya dan menjadikan akal pikirannya sebagai pendekatan utamanya.
Aspek Cara Penyampaian melalui ;
a. Tafsir Tahlîlî yaitu penafsiran terhadap teks Al Qur’an berdasarkan sebuah penguraian akan pembahasan kata per kata yang terkandung di dalamnya,
b. Tafsîr Ijmâlî yaitu pengungkapan akan makna teks Al Qur’an dengan cara uraian singkat dan bersifat global, dimana sang Mufassir dalam menggunakan metode ini dalam menjelaskan makna dari sebuah kata sebatas penjelasan yang bersifat sangat Dharûrî (dasar dan penting) dari maknanya.
c. Tafsir Muqârin yaitu sebuah metode dalam penafsiran Al Qur’an, dimana seorang mufassir dalam menafsirkan ayat atau sejumlah ayat berupaya dengan mengekspos, membandingkan dan menyimpulkan pendapat sejumlah mufassir sebelumnya.
d. Tafsir Maudhû’î (Tematik) yaitu sebuah karya tafsir yang menggabungkan sejumlah ayat yang memiliki kaitan dan ikatan dalam sebuah tema tertentu, baik dalam konteks Al Qur’an secara keseluruhan, maupun dalam konteks sejumlah surah.
Perkembangan Tafsir Di Indonesia, terdapat enam corak yang digunakan dalam melakukan penafsiran al-Qur’an adapun di Indonesia berdasarkan hasil pemetaan Islah Gusmian, adalah bahwa corak atau nuansa karya-karya tafsir yang ada di Indonesia dari periode ke periode ada lima yaitu; Pertama: Corak Sastra Bahasa, Kedua, Corak Sosial Kemasyarakatan, Ketiga: Corak Teologis,Keempat: Corak Sufistik dan Kelima: Corak Psikologis.
Dari keenam dan atau kelima corak-corak tafsir tersebut akan diuraikan dalam bentuk periodesasi perekmbangan penafsiran al-Qur’an di Indonesia.
DAFTAR PUSTAKA
Abu Ishaq Asy-Syathibi, Al-Muwâfaqât, Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.t., jilid II.
Adz-Dzahabi, At-Tafsîr
Ismail Ibn Katsir, Tafsîr Al-Qur’ân al-’Azhîm, Singapura: Sulaiman Mar’iy, t.t. jilid I.
Manna Khalil al-Qattan, Mabahis fi ‘Ulumil Qur’an, Penerjemah: Mudzakir AS., (Bogor: Pustaka Litera Antarnusa, 2001), cet. Ke-6.
Muhammad Husain adz-Dzahabiy, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Mesir: Dar al-Kutub al-Haditsah, 1961, jilid 1
Said Agil Husin Al-Munawar, editor: Abdul Halim, Al-Qur’an; Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki, (Jakarta: Ciputat Press, 2002), cet. Ke-2.
Said Agil Husin Al-Munawar, editor: Abdul Halim, Al-Qur’an; Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki, (Jakarta: Ciputat Press, 2002), cet. Ke-2,
Subhi As-Shalih, Membahas Ilmu-ilmu Al-Quran; Terjemahan, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), cet. Ke-5.
Langganan:
Postingan (Atom)